En 1966, lors d’un colloque intitulé « Man the Hunter », l’anthropologue Marshall Sahlins s’est levé avec des données que d’autres avaient déjà rassemblées — le travail de terrain de Richard Lee chez les Ju/‘hoansi du Kalahari, les études d’Arnhem Land en Australie — et a dit tout haut ce que personne n’osait formuler. Les chasseurs-cueilleurs, systématiquement décrits comme vivant à la limite extrême de la subsistance, satisfaisaient en réalité leurs besoins en quinze à vingt heures de travail par semaine, et passaient le reste de leurs heures d’éveil à se reposer, à converser, à ne rien faire de particulier. Sahlins a publié cet argument, développé, dans Stone Age Economics (1972), sous un titre conçu pour piquer : « la société d’abondance originelle ». Abondante non parce que les chasseurs-cueilleurs possédaient beaucoup, mais parce qu’ils désiraient peu et l’obtenaient sans la contrainte qu’implique aujourd’hui le mot « travail ». Ce constat a mis à mal tout un récit civilisationnel selon lequel l’agriculture puis l’industrie auraient libéré l’humanité du besoin. Elles ne l’ont pas fait. Elles ont inventé une nouvelle façon d’être occupé, puis ont fait passer cette occupation pour un destin.

I. La société d’abondance originelle

Ce que décrivent Sahlins et, des décennies plus tard, l’anthropologue James Suzman dans Work: A Deep History (2020), ce n’est pas la paresse mais un rapport différent au temps : l’orientation par tâche. Une chasse se termine quand l’animal est à terre. La cueillette se termine quand le panier est plein. Il n’y a ni horaire fixe, ni quota, ni contremaître mesurant la production à l’aune d’une horloge, parce qu’il n’y a d’abord aucune horloge pour organiser la journée. La survie était assurée par un effort irrégulier et modeste, ajusté à ce que le monde offrait ce jour-là. Rien dans cet arrangement n’exigeait de justification morale pour travailler au-delà du nécessaire. L’idée qu’une personne doive travailler un nombre uniforme d’heures, quel que soit ce que ce travail produit, n’avait pas encore été inventée.

II. Du temps de la tâche au temps de l’horloge

Elle s’invente, selon l’essai fondateur de l’historien E.P. Thompson, « Time, Work-Discipline, and Industrial Capitalism » (Past & Present, 1967), quelque part entre la standardisation de l’horloge mécanique et la montée de l’usine. Le travail rural préindustriel restait orienté par tâche — on trait quand les vaches en ont besoin, on moissonne quand le grain mûrit — mais l’usine ne peut pas fonctionner selon cette logique ; elle a besoin de corps présents et synchronisés, tous, à la même heure, qu’une tâche soit ou non prête à être accomplie. La formule de Thompson pour décrire le résultat est exacte : le temps est désormais une monnaie, il ne se passe plus, il se dépense. Les patrons ont imposé le changement à coups de cloches, d’amendes et de feuilles de présence ; mais le tour de force durable a consisté à faire surveiller par les travailleurs eux-mêmes leur propre ponctualité, à leur faire ressentir une culpabilité devant une heure oisive que leurs grands-parents auraient vécue sans le moindre remords. La discipline a cessé de s’appliquer de l’extérieur pour devenir une habitude de soi.

III. Le péché de l’oisiveté

Cette habitude avait besoin d’une justification, et Max Weber en a fourni la généalogie dans L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme (1905). La doctrine calviniste ne laissait aux croyants aucun moyen de savoir s’ils comptaient parmi les élus prédestinés, et l’application méthodique, frugale et infatigable au travail — les profits étant réinvestis plutôt que dépensés — est devenue la seule preuve disponible, à ses propres yeux comme à ceux des autres, d’appartenir aux sauvés. Le travail n’était plus seulement ce que l’on faisait pour vivre. Il est devenu ce que l’on faisait pour prouver qu’on méritait de vivre. Weber a retracé comment l’échafaudage religieux a fini par s’effondrer en laissant la contrainte debout, seule : le travail acharné comme trait de caractère, l’oisiveté comme quasi-péché, le chômage lu comme un échec personnel plutôt que comme ce qu’il est le plus souvent, un résultat structurel. Le basculement que nomme le germe de cet essai — la nécessité durcie en récit — a une date de fabrication assez précise.

IV. Le corps qui doit être utile

Michel Foucault, dans Surveiller et punir (1975), a retracé la même architecture à travers des institutions qui n’ont rien d’autre en commun : l’école, la caserne, l’hôpital, l’usine, la prison. Chacune organise les corps par un emploi du temps, un rang, une surveillance constante et discrète, un examen — et chacune produit ce que Foucault a appelé des corps dociles, utiles et obéissants dans le même geste. Le biopouvoir, dans son analyse, dit rarement non. Il dit quand, comment, dans quel ordre et pour combien de temps, et il le dit si tôt et si minutieusement que, lorsqu’une personne entre sur le marché du travail, ce marché n’a presque plus besoin de la convaincre de quoi que ce soit. Des enfants de huit ans s’entraînent à rester immobiles à l’appel d’une sonnerie des années avant d’occuper un emploi. La discipline de l’horloge que Thompson trouvait à la porte de l’usine se révèle être un dialecte d’une grammaire bien plus ancienne.

V. Nommer la marchandise, et la refuser

Karl Polanyi a donné son nom économique à cette grammaire dans La grande transformation (1944) : le travail, avec la terre et la monnaie, est une « marchandise fictive » — une chose que le marché traite comme un bien produit pour la vente, alors qu’aucune des trois n’a jamais été produite à cette fin. Le travail, écrivait Polanyi, n’est qu’un autre nom pour l’activité même de vivre ; le détacher de la personne et le vendre en gros à la discipline du marché produit une dislocation sociale qui n’est pas un effet secondaire, mais le résultat prévisible du fait de mettre un prix sur quelque chose qui n’a jamais été à vendre. Six décennies plus tôt, depuis une cellule française, Paul Lafargue — gendre de Marx — avait posé le même diagnostic, en provocateur plutôt qu’en analyste : Le droit à la paresse (1880) raillait la classe ouvrière pour avoir intériorisé ce qu’il appelait la religion du travail avec plus de ferveur que la bourgeoisie qui en profitait, et réclamait, contre la poursuite du bonheur de Jefferson, un simple droit à l’oisiveté. Un siècle plus tard, la France de Lafargue a testé, sans le savoir en ces termes, un fragment de sa propre revendication : les lois Aubry de 1998-2000, en instaurant la semaine de trente-cinq heures, ont été l’une des rares tentatives d’un État moderne à raccourcir légalement le temps de travail plutôt que d’en discuter la légitimité — un geste plus modeste que ce que Lafargue exigeait, mais dans le même axe. Entre le diagnostic de Polanyi et l’exigence de Lafargue se trouve la véritable proposition de cet essai : si le travail n’a jamais été une marchandise naturelle, détacher la survie de sa vente n’est pas utopique. C’est corriger une écriture comptable mal passée depuis le départ.

VI. Mettre la sortie à l’épreuve

Cette correction a été tentée, imparfaitement, dans le monde réel. Le cas d’étude de Polanyi lui-même, Speenhamland — le système d’assistance paroissiale anglais de 1795, qui subventionnait les salaires sur les fonds destinés aux pauvres et s’est effondré sous ses propres incitations perverses —, est un avertissement sur la manière de ne pas s’y prendre, en indexant l’aide sur le prix du pain plutôt qu’en la dissociant complètement du travail. De meilleures preuves viennent de Mincome, l’expérience de revenu garanti menée à Dauphin, au Manitoba, de 1974 à 1979 : l’analyse ultérieure de l’économiste Evelyn Forget n’a trouvé aucune baisse significative de la participation au marché du travail, sauf chez les jeunes mères prolongeant leur congé et les adolescents terminant leurs études au lieu de les abandonner, avec en prime une baisse mesurable des hospitalisations. Les essais de transferts monétaires directs de GiveDirectly au Kenya ont trouvé une résilience semblable des décennies plus tard, sur un autre continent, dans des conditions différentes. Rutger Bregman rassemble ces preuves en un plaidoyer politique explicite dans Utopies réalistes (2017) : et si les quinze heures hebdomadaires que Sahlins a trouvées chez les Ju/‘hoansi restaient disponibles à reconquérir — non par la cueillette, mais simplement en supprimant la contrainte qui remplit aujourd’hui chaque heure au-delà de ces quinze-là.

Rien de tout cela ne prouve que l’oisiveté soit l’état naturel de quiconque, ni que tout le monde continuerait à se présenter sans le fouet. Ce que cela complique, c’est une hypothèse enfouie assez profondément pour passer pour du bon sens : que seule la peur de mourir de faim rend les gens productifs. Le chasseur-cueilleur du Kalahari, le bénéficiaire du revenu garanti au Manitoba et le Français qui écrivait depuis sa cellule sont séparés par environ deux cent mille ans et quelques pages, et ils semblent rapporter la même observation depuis des instruments différents : le travail ne disparaît pas quand le fouet se lève, il change de forme. La question qui reste ouverte, celle que ces preuves ne permettent pas de trancher, est ce qui remplira les heures libérées une fois que plus personne n’aura à les justifier.

Aucun des systèmes essayés jusqu’ici ne règle vraiment la question. Le féodalisme, le capitalisme, les corrections socialistes et communistes apportées au capitalisme, et maintenant l’hybride technoféodal que Yanis Varoufakis décrit dans Technoféodalisme (2023) — chacun réorganise qui s’approprie le surplus des quinze heures d’autrui sans répondre à la question plus fondamentale que cet essai ouvre : à quoi servent ces heures une fois le fouet retiré. Je ne crois pas qu’il existe encore de réponse achevée, seulement brouillon après brouillon du même débat entre survie et convivialité — le mot d’Ivan Illich, dans La Convivialité (1973), pour des outils et des institutions à échelle humaine permettant de faire les choses ensemble plutôt que de les subir —, révisé au fil des siècles, le plus souvent par tâtonnements, sans raison particulière de croire que ce brouillon-ci touche à sa fin.

Pour aller plus loin