En 1940, Borges publia ce qui n’est pas tout à fait une histoire. « Tlön, Uqbar, Orbis Tertius » — recueillie quatre ans plus tard dans Ficciones — commence par la découverte d’une référence à un pays, Uqbar, dans une édition légèrement différente d’une encyclopédie. Le pays n’apparaît dans aucune autre édition. Le pays, dans tout sens vérifiable, n’existe pas. Cela conduit, à la manière borgésienne habituelle, à la découverte de quarante volumes décrivant une planète entière — Tlön — dont l’existence est également invérifiable, mais dont les philosophes, les langues et la physique sont décrits avec la patience de quelque chose qui a eu des siècles pour se développer. Et puis Tlön commence à apparaître dans le monde physique. Une boussole. Un cône de métal. Aux dernières pages du récit, le monde fictif a commencé à réécrire le monde réel : des érudits étudient l’histoire tlönienne, des enfants apprennent sa géographie, une génération émerge pour qui Tlön est plus réel que le pays où ils sont nés.

Borges en 1940 appelait cela une fantasy. Nous, en 2026, pourrions appeler ça un mardi.

I. Le documentaire

Le mécanisme que décrit Borges n’est pas une métaphore. C’est le système d’exploitation de la civilisation humaine. L’argent est une fiction partagée — papier et électrons dont la valeur n’existe que dans les esprits de tous ceux qui acceptent, simultanément, d’y croire. Les nations sont des lignes sur une carte que la nature ne trace pas ; elles existent parce qu’assez de gens agissent comme si elles existaient, ce qui les rend, dans tout sens pratique, réelles. Les entreprises sont des personnes morales qu’aucun cours d’anatomie ne disséquera jamais. Ce ne sont pas des mensonges au sens cynique. Ce sont ce que l’historien Yuval Noah Harari, dans Sapiens (2011), appelle des réalités intersubjectives — des choses qui n’existent ni dans le monde physique, ni seulement dans des esprits individuels, mais dans l’espace partagé entre les esprits, entretenues par la croyance mutuelle et s’effondrant au moment où cette croyance se retire. Elles sont, en d’autres termes, exactement ce qu’était Tlön : des fictions devenues réelles parce qu’assez de gens ont accepté de les traiter comme telles.

La question que cela soulève n’est pas pourquoi croyons-nous aux fictions. La question est pourquoi nous en serions jamais arrêtés.

II. L’évolution a sélectionné l’utilité, pas la vérité

La réponse de base est biologique. Donald Hoffman, dans The Case Against Reality (2019), soutient que nos systèmes perceptifs n’ont pas été conçus — n’ont pas été sélectionnés — pour nous montrer le monde tel qu’il est réellement. Des champs quantiques, des ondes de probabilité, le vide : voilà ce qui est réellement là, et une créature qui les percevrait avec une pleine précision serait paralysée avant de pouvoir manger ou se reproduire. L’évolution a sélectionné le bureau d’interface, pas le matériel. Les objets solides, les frontières stables et les causes identifiables que nous percevons sont des interfaces — des simplifications utiles d’une complexité invivable, maintenues en place non parce qu’elles sont vraies mais parce que les organismes qui les utilisaient survivaient et se reproduisaient.

Nous vivons déjà, au niveau le plus fondamental, dans un modèle. L’animal narratif n’est pas une aberration développée par-dessus une créature percevant la réalité de manière pure. L’animal narratif est ce qu’a toujours été l’espèce. La question de savoir si nous sommes pleins de sornettes ressemble à demander si l’eau est pleine d’hydrogène : techniquement oui, mais la réponse passe à côté du point structurel le plus intéressant.

III. Le miracle et la catastrophe

C’est là que l’argument de Harari s’aiguise jusqu’à devenir presque vertigineux. L’événement décisif dans la préhistoire humaine — le développement qui a permis à Homo sapiens de surpasser toutes les autres espèces humaines — n’était pas de meilleures armes, de plus grands cerveaux, ni même le langage au sens général. C’était la capacité spécifique de parler couramment de choses qui n’existent pas. Un chimpanzé peut coopérer avec des chimpanzés qu’il connaît personnellement. Un humain peut coopérer avec des millions d’étrangers qu’il ne rencontrera jamais, autour de ressources qui n’existent pas encore, pour des objectifs qu’il ne vivra pas assez longtemps pour voir accomplis — parce qu’il peut tenir, transmettre, mettre à jour et défendre une histoire partagée sur le but de la coopération.

Le même mécanisme a construit la cathédrale et le camp de concentration. Les deux exigeaient une fiction coordonnée à grande échelle — une histoire sur la volonté de Dieu et une histoire sur la pureté raciale, toutes deux assez précises pour organiser le comportement de masse et assez résilientes pour résister à la correction par l’expérience immédiate. La capacité n’est ni bonne ni mauvaise. C’est la prise. Ce qu’on y branche est une question séparée.

IV. Quand la fiction supplante le territoire

La crise — la crise contemporaine spécifique que cet essai cerne — arrive au moment où la couche narrative s’épaissit au-delà du point où elle peut être corrigée par la réalité qu’elle était censée modéliser.

Les bulles spéculatives en sont la version financière : la représentation (le prix) s’est découplée de toute production sous-jacente, et la fiction se maintient non en suivant la valeur mais par la croyance partagée que les autres continueront à y croire. La politique post-vérité en est la version civique : une affirmation est « vraie » non parce qu’elle correspond à des faits mais parce qu’elle sert la tribu, et la cohésion continue de la tribu l’exige. La chambre d’écho en est la version épistémique : la réalité partagée se fragmente en fictions concurrentes, chacune cohérente en interne, aucune corrigeable par des preuves, parce que la preuve elle-même est devenue un insigne tribal. Et l’IA générative est, entre autres choses, une industrialisation de la couche fictionnelle : une machine pour produire des artefacts tlöniens à grande échelle, dont les sorties colonisent l’environnement informationnel exactement comme les hrönirs de Borges colonisaient le monde physique.

Jean Baudrillard appelait cela l’hyperréel : la simulation précédant et produisant le réel, plutôt que l’inverse. Hannah Arendt, dans Vérité et politique (1967), a identifié le mécanisme par lequel les récits politiques supplantent la réalité sans que personne n’ait besoin de mentir ouvertement — il suffit de rendre la vérité incommode à affirmer, et l’inconfort fait le reste. Aucun des deux ne décrivait un avenir. Tous deux décrivaient une tendance déjà pleinement opérationnelle dans les institutions qui les entouraient.

L’expression être plein de sornettes s’avère, à l’examen, être la description la plus précise que nous ayons produite de la condition humaine. Nous sommes, individuellement et collectivement, faits d’histoires. Les gens qui comprennent le mieux le mécanisme tendent à devenir soit romanciers, soit tyrans : les romanciers parce qu’ils veulent tenir le cadre face à la lumière ; les tyrans parce qu’ils veulent contrôler le projecteur.

La position honnête n’est pas d’essayer de quitter le théâtre. La sortie n’est pas disponible. Le théâtre n’est pas une prison dans laquelle on vous a mis ; c’est la structure de l’esprit lui-même, fonctionnant normalement. Ce qui est disponible, c’est la conscience vacillante — intermittente, coûteuse, facilement perdue — que l’on se trouve à l’intérieur d’un théâtre. Que les objets dans la salle pourraient être des hrönirs. Que la carte et le territoire échangent leur identité depuis longtemps, et que les lumières du dehors sont encore là, quelque part, bien que le théâtre soit devenu très lumineux.

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