En 1966, en un simposio llamado “Man the Hunter”, el antropólogo Marshall Sahlins se paró con datos que otros ya habían recogido — el trabajo de campo de Richard Lee entre los ju/‘hoansi del Kalahari, los estudios de Arnhem Land en Australia — y dijo en voz alta lo que nadie se atrevía a decir. Los cazadores-recolectores, descritos rutinariamente como viviendo al borde mismo de la subsistencia, satisfacían sus necesidades con apenas quince a veinte horas de trabajo semanales, y pasaban el resto de sus horas despiertos descansando, conversando, sin hacer nada en particular. Sahlins publicó el argumento, ampliado, en Stone Age Economics (1972) bajo un título diseñado para escocer: “la sociedad opulenta original”. Opulenta no porque los cazadores-recolectores tuvieran mucho, sino porque querían poco y lo obtenían sin la compulsión que hoy implica la palabra “trabajo”. El hallazgo avergonzó a todo un relato civilizatorio según el cual la agricultura y la industria habían liberado a la humanidad de la carencia. No lo habían hecho. Habían inventado una nueva manera de estar ocupado, y luego habían hecho que esa ocupación se sintiera como destino.

I. La sociedad opulenta original

Lo que describen Sahlins y, décadas después, el antropólogo James Suzman en Work: A Deep History (2020) no es pereza sino otra relación con el tiempo: la orientación por tarea. Una cacería termina cuando el animal cae. La recolección termina cuando la cesta se llena. No hay turno fijo, ni cuota, ni supervisor midiendo producción contra un reloj, porque no hay reloj organizando el día en primer lugar. La supervivencia se cubría con esfuerzo irregular y modesto, ajustado a lo que el mundo ofrecía ese día. Nada en ese arreglo exigía una justificación moral para trabajar más allá de lo necesario. La idea de que una persona debe trabajar un número uniforme de horas, sin importar lo que ese trabajo produzca, todavía no se había inventado.

II. Del tiempo de la tarea al tiempo del reloj

Se inventa, según el ensayo fundacional del historiador E.P. Thompson “Time, Work-Discipline, and Industrial Capitalism” (Past & Present, 1967), en algún punto entre la estandarización del reloj mecánico y el ascenso de la fábrica. El trabajo rural preindustrial seguía orientado por tarea — se ordeña cuando las vacas lo necesitan, se cosecha cuando el grano madura — pero la fábrica no puede funcionar con esa lógica; necesita cuerpos presentes y sincronizados, todos, a la misma hora, haya o no una tarea lista para hacerse. La frase de Thompson para lo que resulta es exacta: el tiempo ahora es moneda, no se pasa, se gasta. Los patrones impusieron el cambio con campanas, multas y hojas de asistencia; pero el truco duradero fue lograr que los propios trabajadores vigilaran su puntualidad, que sintieran culpa ante una hora ociosa que sus abuelos habrían vivido sin remordimiento alguno. La disciplina dejó de aplicarse desde afuera y se volvió hábito propio.

III. El pecado de la ociosidad

El hábito necesitaba una justificación, y Max Weber ofreció su genealogía en La ética protestante y el espíritu del capitalismo (1905). La doctrina calvinista dejaba a los creyentes sin manera de saber si estaban entre los predestinados electos, y la diligencia mundana — laboriosa, metódica, frugal, con las ganancias reinvertidas en vez de disfrutadas — se convirtió en la única evidencia disponible, ante uno mismo y ante los demás, de pertenecer a los salvados. El trabajo dejó de ser solo lo que se hacía para vivir. Pasó a ser lo que se hacía para demostrar que uno merecía vivir. Weber rastreó cómo el andamiaje religioso terminó por caerse y dejó la compulsión de pie por sí sola: el trabajo duro como carácter, la ociosidad como casi-pecado, el desempleo leído como fracaso personal y no como lo que suele ser, un resultado estructural. El giro que nombra el germen de este ensayo — la necesidad endureciéndose en narrativa — tiene una fecha de fabricación bastante precisa.

IV. El cuerpo que debe ser útil

Michel Foucault, en Vigilar y castigar (1975), rastreó la misma arquitectura en instituciones que no tienen nada más en común: la escuela, el cuartel, el hospital, la fábrica, la prisión. Cada una organiza los cuerpos con un horario, un rango, una vigilancia constante y de bajo perfil, un examen — y cada una produce lo que Foucault llamó cuerpos dóciles, útiles y obedientes en el mismo gesto. El biopoder, en su relato, rara vez dice no. Dice cuándo, cómo, en qué secuencia y por cuánto tiempo, y lo dice tan temprano y tan minuciosamente que, para cuando una persona entra al mercado laboral, el mercado laboral apenas necesita convencerla de nada. Niños de ocho años practican quedarse quietos ante campanas años antes de tener un empleo. La disciplina del reloj que Thompson encontró en la puerta de la fábrica resulta ser un dialecto de una gramática mucho más antigua.

V. Nombrar la mercancía, y rehusarla

Karl Polanyi le dio nombre económico a esa gramática en La gran transformación (1944): el trabajo, junto con la tierra y el dinero, es una “mercancía ficticia” — algo que el mercado trata como un bien producido para la venta, cuando en realidad ninguno de los tres se produjo jamás con ese fin. El trabajo, escribió Polanyi, no es más que otro nombre para la actividad de vivir; separarlo de la persona y venderlo al por mayor a la disciplina del mercado produce una dislocación social que no es un efecto secundario, sino el resultado previsible de ponerle precio a algo que nunca estuvo en venta. Seis décadas antes, y desde una celda francesa, Paul Lafargue — yerno de Marx — había hecho el mismo diagnóstico como provocación más que como análisis: El derecho a la pereza (1880) se burlaba de la clase obrera por haber interiorizado lo que él llamó la religión del trabajo con más devoción que la burguesía que se beneficiaba de ella, y exigía, contra la búsqueda de la felicidad de Jefferson, un llano derecho a la ociosidad. Entre el diagnóstico de Polanyi y la exigencia de Lafargue se sienta la verdadera propuesta del ensayo: si el trabajo nunca fue una mercancía natural, separar la supervivencia de su venta no es utopía. Es corregir un asiento contable que se registró mal desde el principio.

Octavio Paz llegó a una intuición parecida por otra vía, en el capítulo sobre la fiesta de El laberinto de la soledad (1950): la fiesta mexicana no es un descanso del trabajo sino su negación temporal y ritual, un tiempo que se sale por completo del tiempo productivo y que la sociedad, extrañamente, tolera y hasta financia. La fiesta y el rebusque son las dos caras de la misma economía informal latinoamericana: una se organiza por tarea y necesidad inmediata, como el forrajeo; la otra suspende la tarea entera durante días. Ninguna de las dos reconoce la jornada uniforme como ley natural.

VI. Poniendo a prueba la salida

La corrección se ha intentado, imperfectamente, en el mundo real. El propio caso de estudio de Polanyi, Speenhamland — el sistema de asistencia parroquial inglés de 1795, que subsidiaba salarios con fondos para pobres y colapsó bajo sus propios incentivos perversos —, es una advertencia sobre cómo no hacerlo, al atar el apoyo al precio del pan en vez de desacoplarlo del trabajo por completo. Mejor evidencia viene de Mincome, el experimento de ingreso garantizado realizado en Dauphin, Manitoba, entre 1974 y 1979: el análisis posterior de la economista Evelyn Forget no encontró una caída significativa en la participación laboral, salvo entre madres primerizas que extendieron su licencia y adolescentes que terminaron la escuela en vez de abandonarla, junto con una disminución medible en hospitalizaciones. Los ensayos de transferencias directas de GiveDirectly en Kenia encontraron una resiliencia similar décadas después, en otro continente, bajo otras condiciones. Más cerca, el Bolsa Família brasileño — condicionado, no una renta básica pura, pero el experimento latinoamericano de mayor escala en desacoplar parcialmente supervivencia y empleo — mostró el mismo patrón: sin el éxodo masivo del mercado laboral que sus críticos predijeron. Rutger Bregman reúne esta evidencia en un caso de política pública explícito en Utopía para realistas (2017): ¿y si las quince horas semanales que Sahlins encontró entre los ju/‘hoansi siguieran disponibles para reclamar — no mediante la recolección, sino simplemente removiendo la coerción que hoy llena cada hora más allá de esas quince?

Nada de esto prueba que la ociosidad sea el estado natural de nadie, ni que todos seguirían presentándose sin el látigo. Lo que sí complica es un supuesto enterrado tan hondo que pasa por sentido común: que solo el miedo a morir de hambre vuelve productiva a la gente. El cazador-recolector del Kalahari, el beneficiario del ingreso garantizado en Manitoba y el francés que escribía desde su celda están separados por unos doscientos mil años y unas pocas páginas, y parecen estar reportando el mismo hallazgo desde instrumentos distintos: el trabajo no desaparece cuando se levanta el látigo, cambia de forma. La pregunta abierta, la que esta evidencia no alcanza a cerrar, es qué llena las horas liberadas una vez que nadie tiene que justificarlas.

Ninguno de los sistemas ensayados hasta ahora lo resuelve en realidad. El feudalismo, el capitalismo, las correcciones socialistas y comunistas al capitalismo, y ahora el híbrido tecnofeudal que Yanis Varoufakis describe en Tecnofeudalismo (2023) — cada uno reordena quién se queda con el excedente de las quince horas ajenas sin responder la pregunta más básica que abre este ensayo: para qué son esas horas una vez que se retira el látigo. No creo que exista todavía una respuesta terminada, solo borrador tras borrador del mismo argumento entre supervivencia y convivencia — la palabra de Ivan Illich, en La convivencialidad (1973), para herramientas e instituciones a escala humana que permiten hacer cosas juntos en vez de que algo se les haga —, revisado a lo largo de siglos, casi siempre por ensayo y error, sin ninguna razón particular para creer que este borrador esté cerca de ser el último.

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